图源：下城士新年期间看到张倬闻在漳州漳州新体验非遗文化这个热门话题我个人是觉得蟳埔女的外型比那些古装剧更适宜她，整个人看上去十分甜美婉约漳州三大刺足之一的蟳埔女属于群体岛种叠吸引学者们注意的是他们的服装，特别是饰物“白眉林围”。
今年新年漳州推出了两只颇有地方性民族特色的小鸡，其中最畅销的是绿色生态的白眉林兔。因为尽管各地都有国潮装扮的小鸡形像，但与地方性民族特色结合更密切、形像更有梦境点的才更能十强。
△ 蟳埔写生摄影家作品《蟳埔女之魅》（作者：朱煌年）从某种角度上来说，蟳埔女很符合网络上很多敦促“民族服饰”人士的期盼——他们与周围群体的区别主要就体现在莱盖、举世闻名、盛大感的服装特别是最后一点，与张迅、白礁女相比（白礁女几乎看不出），蟳埔女的装扮着重于饰物，显得更为显眼而盛大。
包括张倬闻新年去新体验，主要就装扮的部分也是饰物不过，当我实地考察去走访调查三大刺足的时候发现，蟳埔女所生活的地区却是三个范围最轻、距离现代都市型最近的。
△ 腾讯世界地图也是说，按照一般理解，它也应该是最容易被人类文明所冲走的，不过却大相径庭当他们踏入蟳埔的市中区，仿佛《albums》跨过了门楼，完全是另一个世界，有一种外在的固执在维持着它们的局限性出生于漳州的社会学家陈鹏仁对此瑞维尼苏桑代讷县很有意思的描述和归纳：。
住在漳州乡下，中午一定会遇到从惠安一带挑卖鳗鱼回城来的人，他们以吴语称她是“蟳埠姨”的农家乐女这此“蟳埠姨”大多有特殊的服装，戴著大笠子，颇有启东女的民族特色，他们如果不穿着奇怪的话，他们就误以为她是伪装成的，她的鳗鱼就不好。
，一定是要穿着那种型态的衣服的人来，他们才会误以为她是与他们不同的的另外一种人，她的鳗鱼才是好的这种群体识别的观念，是群体关系结构最明显的表现换而言之，这是一种藉服装的差异，以分别不同群体的做法；不同的服装用以群体交易关系上是一种判别的“商标”，在群体互动上是一种辨识，在族内则是一种认同。
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△ 蟳埔写生摄影家作品《巾帼群像》（作者：林建平）
△ 陈鹏仁及其著作在这段文字里，蟳埔女的服装不仅仅产生了他们一般认知里群体间的对立、群体内的认同作用，陈鹏仁更提到了经济上的诉求更有意思的是，相比他们外人觉得蟳埔女的特殊而独立，在《望江寻朴 蚵厝人家》书里访谈的很多闽南人却觉得“。
蟳埔和其他闽南人并没有什么不同”，“在发髻上插花是他们闽南妇女的共同爱好”，“蟳埔女的发式并非什么特殊发明，其局限性在于对漳州传统发式的保留”，“只是蟳埔戴花比较有特点，他们盘发比较复杂的啦”。
△ 蟳埔女发髻
△ 老照片中的发髻“蟳埔女习俗”目前是国家级非遗，在项目介绍中也如此主张：蟳埔保留了许多闽南传统习俗，其中以“半夜出嫁”的婚俗、“妈祖巡香”的祭祀仪式最为突出，而每年农历三月初九的妈祖生日则是闽南民俗集中展示的日子。
△ 非遗网截图
△ 蟳埔写生摄影家作品《蚵壳厝和蟳埔女》（作者：庄梓波）简单来说，蟳埔女是在闽南群体的服装共性基础上，将一些习俗保留得更顽固、提炼得更突出，而非一种独特的创新三大刺足热点的背后，还有一个被隐藏的问题——他们的男性去了哪里？
这个问题其实也与服装有关，因为服装是他们售卖鳗鱼的一种“商标”，那么促使这些女性挑起重担的是群体内的社会分工蟳埔女与张迅一样，有着明显的男逸女劳现象，也是女性不仅承担传统视野里女性负责的家务，还会承担男性负责的重体力工作，且有强烈的自我矮化倾向。
他们是疫情第一年去的惠安，发现当地中年妇女听不懂普通话的现象还很普遍，这对于202X年来说是很难想象的男性做什么呢？出海《望江寻朴 蚵厝人家》里毫不客气地说：除去休渔期及天气原因无法出海外，蟳埔男人一年出海的时间实际也就四五个月，遇到好时节，顶多6个月，。
其余时间就做散仙，四处晃荡，打麻将，喝烧酒，享受高高在上的王者待遇女人累得头晕目眩，倘若不小心抱怨一下，马上还会遭到一顿抢白：“做这些婆婆妈妈的小事喊什么辛苦？有本事你出海打鱼去！”远征归来的男人永远是村里的主宰，拥有绝对的话语权！。
但对于这些，老一辈的蟳埔女性是完全认命的中国人传统说“男主外，女主内”，但这个内外定义有所差别蟳埔女性的“内”是“侍奉公婆、教育孩子”，以及“下蚝田劳作，做生意，补贴家用”等不过在传统社会里，女性的“内”一直都是包含“副业”的，他们需要在繁琐的家庭事务以外负担各种各样所谓“贴补家用”的工作。
△ 蟳埔女只不过，即便承担如此之多的工作，也只有到了比例严重倾斜的程度才会被称作“男逸女劳”男逸女劳的现象在南方诸多民族/群体中都有不同程度的体现，有的还伴随着令人匪夷所思“产翁”制所谓“产翁”是女子分娩后，由男子代替她坐月子、接受照顾、享受产妇待遇，不过也遵守产妇禁忌，而女性直接下地参与劳动。
由于南方民族大多社会阶段比较滞后，所以学者们对此大多诠释为母系社会向父系社会过渡的产物由于早期的蟳埔女还有婚后“长住娘家、不落夫家”的习俗，所以也被诠释为母系的遗俗但海洋文化背景下的刺足群体，用这样的解释就显得过分想当然了，陈鹏仁对此就不是很认同。
不能忽略的是，早期的刺足群体文盲率极高、早婚率也极高，女子踏入婚姻的时候只有十几岁，加上男性出海会有较长时间不归家，女性住在娘家可能有更现实的考量当男性向外寻求收益更高的工作时，女性反而被束缚在原本的土地上
，这一切在农村劳动力向城市涌入的时候也发生了上个世纪九十年代起，学者们就发现当全国农业从业人员数量下降时，女性占比却上升了，并将此称之为“农业女性化”不过早在1938年费孝通完成他的《江村经济》时就留意到“。
有田者脱离劳动这句话，并不包括女子在内。有田人家的女子，一样要下田劳动的”，只是因为“农田是依着父系世袭，是男人所有的东西。女人没有份的。”
△ 费孝通与江村这种性别结构，也影响着服装。他们从来都只谈论刺足们的服装，比如蟳埔女娇艳的鲜花饰物，但对于男性的着装却近乎失语，因为那实在是毫无民族特色可言。
△ 蟳埔的男性与女性
△ 惠安的男性与女性不仅仅是蟳埔，即便是极为偏远的山地民族，男性的服装看上去也差别很小，便服与盛装之间的差距很小渴求民族服装的人总是强调服装对于群体身份认同的重要性，却没有发现，男装似乎是不那么被提起的。
如果说民族服装有类似“族徽”的作用，为何总是更大程度地被戴在了女性身上？提出“内部东方主义”的路易莎·沙因观察发现“苗族精英男性不仅把由他们的女人所体现的民族文化提供给汉人消费，而且还热衷于把一些仪式客体化，在其中他们自己也合谋表演了他们的‘传统’
”如此，女性成为了承载民族文化的主体，而男性则完成了“自我客体化”，这民族文化里当然也包括了视觉冲击性很强的服装社会学家沈海梅则通过观察曼底傣泐人发现男女服装上的差别，表现为男性“时髦”穿着汉装、西装，而女性“守旧”日常穿着或混搭傣装。
△ 苗族当男性向外谋生的时候，需要主动拥抱外界的普世服装，不论那是汉装还是西装，这样他们才不会被当做主流社会中的异类但女性不同，时代的变迁并没有均衡地在两性间传递，就像“农业女性化”一样，当男性从原本的社会秩序中抽离出来以后，女性反而被更牢固地困在原地。
甚至于，当男性客体化后，他们与群体关系的背离需要寻求维系的纽带，反而将女性推向更为“守旧”的一方“男女两性间经济的、政治的诸多权力划分的不均衡，是产生男性客体化与女性主体化现象的根本要素”沈海梅如此归纳。
△ 沈海梅及著作说明：沈海梅的观察对象是曼底傣泐，这个傣族支系的服装他们之前介绍过，见《傣泰民族的筒裙：黎明之城的忍冬莲 | 围读服装史》《傣泰民族的筒裙：女王们的绚丽织锦 | 围读服装史》《傣泰民族的筒裙：遗失海外的版纳 | 围读服装史》
由此，蟳埔女为何能在漳州城市发展的情况下，从村子成了社区，依然保持着极为顽固的群体服装民族特色，也就不难理解了徐杰舜将这类群体称作为“群体岛”，在蟳埔女身上也表现得极为突出，它的的确确是一座群体文化的孤岛，并且。
随着这座“岛”外其他闽南人拥抱普世化的装扮而显得越来越孤立每一件服装都烙印着社会的发展，而社会又推动着服装的去留他们应该感到幸运，不论是蟳埔女的装扮，还是某个古装剧戏服、古代服装，他们都只需要偶尔新体验它鲜亮且特别的模样，而不需要真正去度过服装下那现实而漫长的一生……。
来源：闽声
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