原副标题：西欧伦理伦理人文中“风俗”的局限性整体表现在这儿？
“西欧”与“东方”是一个相对的地理基本概念，他们今天所说的“西欧”，实际上是指“欧美国家人文圈”，其人文价值系统有着西欧之为西欧的那些特定风俗的人文灵魂、核心理念价值、制度规范的仁义。
简而言之“西欧伦理伦理”是以古马其顿人文为根源而形成的延续至今的以欧美国家人文圈为中心的人伦风俗。那么西欧伦理伦理人文中“风俗”的局限性整体表现在这儿？邓芜湖教授在 《西欧伦理哲学地方志（专论卷）：仁义虚无论伦理形而上学》一书中，从西欧伦理伦理人文视角为他们提供一个思路。
西欧伦理哲学地方志（专论卷）
仁义虚无论伦理形而上学
邓芜湖 著
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“风俗”是特定地域的人群在其特定的日常生活世界所养成的特定习惯与习性。简而言之“另一方水士养另一方人”，说的是此种人文类型的局限性。相同的民族有相同的风俗，相同的时代有相同的风俗。它们不可能如前所述，却因此构成了“人文多样性”。
西欧伦理伦理风俗的局限性，首先是由西欧人文的根源，古马其顿神话故事和叙事诗所塑造的，因为神话故事和叙事诗都能说是人文的基因、伦理伦理的种籽。与他们的“礼俗”基于乡土日常生活，尤其从家庭伦理伦理的等级关系中建立起来相同，西欧伦理伦理风俗从小国人文建立起来的，而马其顿小国人文的精神养料是《荷马史诗》。
究竟《荷马史诗》为马其顿伦理伦理风俗带来了哪些局限性呢？他们从她们崇敬什么样的神就知道了。无论是《荷马史诗》还是荷马荷马的《荷马史诗》，她们不仅不把神明视为“伦理的化身为”，而且神明们的日常生活依照他们古人的观念简直能说是“鸡奸”“伦理败坏”的典型，这一局限性尤其明显。
依照《荷马史诗》和《奥德赛》的描绘，马其顿最高峰鸡油林上住着以十二神明为核心理念的神明仙子，她们俯视着、护佑着世人们的日常生活并与之有千丝万缕的联系，此种神话故事带给马其顿人的是一个异教徒崇敬的宗教信仰。
虽然有宙斯这个“神明”，但这个神明似乎也不具有三思而行、独霸天界的气度，或许缺乏此种气度，也许在于马其顿人在显然上还是把他看作“人”，是人就有有情、情仇情仇，就有会死的无生。
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神的“无生”也会“死”，但她们死后还能化生，因此是能不朽而永恒的，却又不像后来新教崇敬的那个惟一的神，天主，是正义的化身为，是独一、超越性和全能型的神。马其顿的神既不全能型，也不独一，绝并非伦理的化身为，她们常常比一般人“坏得多”。
因此，英国学者狄实弟指出：“马其顿宗教信仰的特点，似乎是与良知毫无关系。”或许与“良知”毫无关系，是神明们显然就并非“伦理”的化身为，甚至反而依照他们的风俗是“伦理败坏”。
的确，马其顿诸神都并非“伦理”的化身为，而是个个富有性格的、坚挺创造力，她们日常生活在“天上”，行为是“超伦理的”，这在某种程度上能帮助他们理解，为何在西欧伦理伦理中并不强调伦理中心。
西欧一直到18 世纪后才有现代人能辨识的伦理（moral）基本概念，她们讲“伦理伦理”，并非讲“伦理”。讲“伦理伦理”对于古马其顿人而言，是追求美好日常生活，让性格得到高雅，追寻人之所是，追寻其坚挺的创造力之美，伦理伦理是让这样的日常生活成为可能的机制，作为其先天条件的实践原则。
当然，到了新教人文之后，天主这个惟一的神取代了马其顿罗马的多神论之后，由于与犹太教融合，摩西人重视礼法（nomos ）的现代才进入了西欧，天主（神）才不仅成为了伦理的化身为，而且代表的是Though至爱。
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更何况，科斯嘉把西欧规范性伦理的现代追溯到《圣经·旧约》，才是完全有道理的。而像尼釆这样的马其顿迷和马其顿古典学专家，他对新教伦理恨之入骨，而无比欣赏古马其顿那高雅生命与性格之强盛的超越善恶之外的强力 意志，因此他把“伦理谱系”续到古马其顿神话故事之根上。
马其顿神话故事确实是关于性格与坚挺创造力的颂歌，这是马其顿风俗之非伦理性的秘密或原因，从而也奠定了西欧后来把“德性”（注意并非“伦理”）作为性格的完满实现，达到其自然性格和伦理伦理气质之卓越与优秀这一非伦理现代。
与后来跟犹太教融合起来的天主教禁欲主义理想截然相同，它没有强烈的伦理规训（尽管强调自制与节制的美德），对身体欲望不仅没有罪恶感，反而只有审美的欣慰感和赞誉，因而它显然不知道何为戴罪修行的苦修伦理。
在古马其顿的神话故事与哲学中，无人不被其高雅的性格生命之魅力所倾倒，这也许是黑格尔说在有教养的欧洲人心中，提起古马其顿，无不油然而生一种家园感的理由。此种教养是美的教养，创造力的教养，而并非伦理的教养。
当然，他们也绝不能因为诸神的日常生活谈不上什么家庭伦理伦理，就因此能说，整个西欧的风俗都不重视家庭日常生活，不重视家庭中的夫妻之情、父子之亲、兄友弟恭。若如此认识西欧，只能是他们自己认识的偏差而并非西欧的实情。
神话故事与日常生活完全是两回事，在对真实日常生活的“伦理伦理叙事”上，他们也应该区分哪些说辞是属于“形而上”的，那是“超伦理”的“神话故事世界”，哪些说辞说的是“现象界”“属人之善”的伦理伦理日常生活；同时他们也要区分历史上的风俗和现代性现实日常生活，这都是两回事。
从柏拉图开始，正义和友爱作为伦理伦理原则就写在其哲学的旗帜上。这样的伦理形而上学就不再是“为己”之学，而是“共存”之学，是在“共存”之“家”中，每个人都与他人在相互对待中相生而不相害地实现自己，成为最好的自己并因此完满实现良善日常生活的存在机制。
在这样的哲学智慧中，西欧伦理伦理风俗的特珠性，才突出地显现为重视“小国伦理伦理”，而不重视" 家庭伦理伦理”。因为人类要生存，就必须脱离自然的无伦理伦理状态，就必须过小国日常生活，小国日常生活才是人类共存的最符合人性，即人的社会性（亚里士多德说：人是政治的动物）的日常生活形式。
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以城市日常生活为中心，而不以乡村单一家庭、家族日常生活为中心，确实是西欧伦理伦理风俗的特点。城市日常生活区别于乡村单一家庭日常生活的特点，是不可能“自给自足”，因而其伦理伦理的特点从一开始就得考虑如何与他人共存，如何与“非亲非故”的他人交往。
如此不确定的交往互联网，决定了城市日常生活的伦理伦理原则首先考虑的是“义”而并非“情”。“义”必定朝向“公”，而“情”只是倾向于“私”。“公义”于是需要落实为“制度”“律法”，“私情”才落实为“心性”“意愿”。
因此，小国伦理伦理首先是制度伦理伦理、规范伦理伦理；其次是经济伦理伦理、契约伦理伦理。这些都构成对“私情”的约束、限制和规训，因此最终被纳入“伦理”这个主观善的领域；“伦理伦理”却一直保持在公共善、公共仁义这个“客观善”的领域。
因此小国日常生活以“共存”之“正义”与“友爱”为伦理伦理，显然不会为私情、私交之“伦理”留下什么空间。西欧人直到18 世纪才有他们现在熟知的作为个人行为准则之规池的“伦理”基本概念，古代一直只有“伦理伦理”而没有“伦理”基本概念，这看起来不可思议，然而却是“事实”。这一局限性表明：西欧人讲“伦理伦理”却不重“伦理”（现代意义上的）；而她们讲“伦理伦理”是讲人人共存相处之仁义，而非“伦者，辈也”式的“人伦等级关系”中的“纲常”。
当然，“小国伦理伦理”也是“等级化”的，如柏拉图小国中有“治国者等级”“卫国者等级”“农夫工匠”和“生产者等级”；在黑格尔的现代国家中，有“直接的实体性等级”——“农民等级”，反思的或形式的等级——产业等级，普遍的等级—一公务员等级。
但此种小国等级伦理伦理的局限性在于，划分等级的理由或理据是社会“分工”“功能”之差异，而并非私人日常生活中的长幼尊卑关系。这些等级之间的伦理伦理关系从属于国家无机体本身的功能，而并非个人与个人之间的等级关系。
诚然，这一等级伦理伦理也有一个“最大恶”，是源自古马其顿的奴隶制，把“奴隶”排除在“人格”之外，不承认奴隶是“人”。因而马其顿化之后的“伦理伦理”实际上都是为承认人都是人而斗争”，“主奴辦证法”实质上是这一点。
* 本文节选自书中第二章《“风俗”的局限性与伦理伦理的普遍性》
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